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Discusión sobre: "Tipos ideales y sustratos culturales", de Elías Palti

 

elias "Tipos ideales y sustratos culturales", de Elías Palti   2006-10-04 03:38:46.0
   

Es este texto, Palti se propone desmontar críticamente el paradigma interpretativo “culturalista” en que se funda el esquema de los “modelos” y las “desviaciones”, y que permea al conjunto de la historia de ideas en la región. Según muestra, el mismo ha conducido a una serie de simplificaciones, llevando a perder de vista la naturaleza dilemática de las cuestiones que confrontó el proceso de afirmación de los nuevos estados nacionales en el siglo XIX.

Elías Palti es doctor de la Universidad de California en Berkeley. Actualmente se desempeña como docente en la Universidad Nacional de Quilmes y como investigador del CONICET, Argentina.

Respuestas

elias Comentario de Rafael Rojas al texto de Elías Palti
2006-10-04 03:41:27.0
   

COMENTARIO AL TEXTO DE PALTI

 

 

Rafael Rojas

 

 

 

Me gustaría comenzar este apunte al texto de Elías José Palti, “Tipos ideales y sustratos culturales en la historia político-intelectual latinoamericana”, expresando mi concordancia con el recorrido, aquí propuesto, por las grandes líneas del tránsito epistemológico de la “historia de las ideas” latinoamericana a la “historia intelectual” y la nueva “historia política”, que ha experimentado el campo en las tres últimas décadas. Con precisión conceptual, Palti capta y describe muy bien ese momento en que el paradigma de la “historia de la ideas”, difundido a mediados del pasado siglo, y desde múltiples referencias neohegelianas, heideggerianas, marxistas, liberales o nacionalistas, por José Gaos, Edmundo O’Gorman, Leopoldo Zea, Mariano Picón Salas, José Luis Romero, Arturo Andrés Roig y Augusto Salazar Bondy, entre otros, es cuestionado a partir de los años 70 y 80, y también desde múltiples enfoques, por Charles Hale, Richard Morse, Claudio Véliz, Howard Wiarda, Tulio Halperin Donghi y Francois Xavier Guerra.

            Ese choque entre la nueva historia intelectual y la vieja historia de las ideas, naturalmente, podría estudiarse desde varios niveles. Por ejemplo, en el plano metodológico, la historia intelectual introduce aspectos como la biografía, la lectura, la escritura o las sociabilidades, que raras veces aparecían en el paradigma historiográfico anterior, para el cual los sujetos eran menos importantes que las ideas o todavía estaban englobados en categorías identitarias como clase, pueblo o nación. Pero, incluso, en el propio orden de las “ideas”, la nueva historia intelectual y, sobre todo, la nueva historia política opera con un repertorio más amplio, menos unidireccional o teleológico que aquel relato, tan propagado, de que en el mundo hispánico, por no haberse experimentado plenamente el Renacimiento, la Reforma y la Ilustración, la recepción del liberalismo fue, ante todo, una experiencia de colonización mental contra la que se rebelaron los nacionalistas revolucionarios desde principios del siglo XX.

            Muchos historiadores de las ideas, en América Latina, escribieron desde la plataforma simbólica de las revoluciones agrarias y “antimperialistas” de mediados del siglo XX en la región y, por ello, recurrieron con frecuencia a los discursos de las identidades nacionales o latinoamericanas, como dispositivos de contraposición a la modernidad occidental. Hubo historiadores que se mantuvieron distantes de esos discursos –Cosío Villegas, O’Gorman, Arciniegas…- pero que, por momentos, compartían con la historiografía de la izquierda nacionalista o socialista (Martínez Estrada, Zea, Roig) el tópico de que en América Latina la ilustración y el liberalismo habían sido “insuficientes” y “exógenos” y, por tanto, la revolución se había impuesto desde inicios del siglo XX como un nuevo y definitivo paradigma de modernización, que, al mismo tiempo que “superada” la irresuelta cuestión colonial, producía un cambio social más “profundo” que el postulado por el modelo constitucional republicano del siglo XIX.  

Por eso creo imprescindible que la historiografía revisionista de los últimos treinta sea enmarcada en su momento de producción histórica: las décadas finales de la Guerra Fría y, en su último tramo, la caída del Muro de Berlín y el inicio del período poscomunista. Dicha historiografía, además, tendría que ser estudiada a partir de un discernimiento de sus varias generaciones y corrientes. Por ejemplo, hay diferencias notables entre historiadores que han tratado el tema de las tradiciones culturales o mentales de la política en Hispanoamérica, como Morse, Véliz, Wiarda o Dealy, e historiadores como Hale, que se han concentrado, más bien, en las tradiciones intelectuales o doctrinales de esas mismas políticas, o autores como Guerra, Halperin Donghi o Annino, quienes han producido estudios más amplios, que no sólo contemplan “ideas” o “culturas” sino que reconstruyen el universo de prácticas y discursos de lo político en un momento dado.

A pesar de esa eterna disputa por el Nuevo Mundo, en que se enfrentan representaciones contrapuestas de América Latina y Occidente, como si la región latinoamericana no fuera una construcción histórica plenamente occidental, las historiografías nacionales avanzaron considerablemente en el estudio de sus liberalismos, conservadurismos y republicanismos decimonónicos y, también, en el estudio de sus nacionalismos y socialismos en el siglo XX. Cualquier historiador argentino o mexicano se siente perfectamente orientado en el análisis de la tradición liberal clásica argentina (Sarmiento, Alberdi, Mitre…) o en la mexicana (Mora, Ocampo, Sierra…), sin reparar demasiado en las tensiones de esos linajes con el liberalismo francés o inglés. La historiografía revisionista no reacciona tanto contra la construcción de esas tradiciones como contra su hegemonía epistémica, la cual ha vuelto menos visibles otros legados importantes del XIX, como el conservador o el republicano. 

            Aún así, considero válida la advertencia de Palti, en torno al “sustrato cultural” sobre lo “hispánico” o lo “latinoamericano”, que comparten muchos de los historiadores revisionistas, y suscribo, también, su llamado a señalar los límites culturalistas de la nueva historiografía intelectual y política. No estoy muy seguro, sin embargo, de la pertinencia del concepto de “tipo ideal” o “puro”, según la traducción de José Medina Echavarría de Economía y Sociedad de Max Weber, para referirnos a tradiciones doctrinales e institucionales concretas de la política moderna, como liberalismo, conservadurismo, republicanismo, nacionalismo o socialismo. Aunque entiendo y comparto la sugerencia de Palti de replantear el problema de la recepción de aquellas corrientes occidentales desde América Latina, abandonando, en lo posible, las tensiones binarias o demasiado excluyentes entre lo “local” y lo “universal”.

            En la introducción a Economía y Sociedad, Weber definía el tipo ideal o puro como una abstracción “mediante la cual comprender la acción real, influida por irracionalidades de toda especie (afectos, errores…), como una desviación del desarrollo esperado de la acción racional”. El concepto no me parece, por tanto, que funcione como un sustituto o reemplazo de tradición, corriente, paradigma o modelo, nociones más adecuadas para tratar las ideas políticas o las representaciones de lo político. La “dialéctica de las tradiciones”, aplicada por Harold Bloom al análisis de la gran literatura occidental, basada en una agonística de la recepción y la producción intelectual y, también, en una “angustia de las influencias”, podría ser muy aprovechable en el estudio de los linajes intelectuales hispanoamericanos.  

            En este sentido, me parece importante prestar mayor atención al proceso de construcción de las tradiciones intelectuales en América Latina, que, como rechazo a los enfoques teleológicos o genealógicos del pasado, se ha dejado a un lado desde la época de Picón Salas y Zea. En el caso de Hale, por ejemplo, no creo que su descripción de Mora como lector y discípulo de Constant invalide, en modo alguno, la descendencia intelectual que él mismo se atribuyó en relación con Manuel Abad y Queipo y el reformismo ilustrado borbónico de la Nueva España. La recepción de clásicos occidentales, en nuestro entorno, debe abordarse sin reproducir los viejos complejos coloniales de las élites letradas o aquella ansiedad anticolonial de los 60 y los 70 en que, muy fácilmente, se estetizada la cultura periférica como una identidad contrapuesta o refractaria a los paradigmas metropolitanos.

            Ese “sustrato cultural” que conforman los diversos y sucesivos discursos de la identidad, como dice Palti, tiene una gran capacidad de reproducción epistemológica y se ve emerger, de una u otra forma, en la propia historiografía revisionista. La distinción que hizo Morse en Resonancias del Nuevo Mundo entre una matriz de antiguo régimen habsbúrgica, estamental y pactista, y otra borbónica, absolutista y modernizadora, no sólo subyace a la obra de Hale sino que subsiste en otros proyectos historiográficos contemporáneos, como el de Enrique Krauze en México, el de Natalio Botana en Argentina o el de José Murilho de Carvalho en Brasil. Pero el origen de esa distinción no está en Morse sino en buena parte de la historiografía española e hispanoamericana del siglo XIX y aparece de un modo bastante nítido en el clásico libro El proceso ideológico de la revolución de Independencia (1953) de Luis Villoro.

            Termino, pues, con un último apunte a propósito de la importancia de regresar a la pregunta por el sujeto de la narración histórica, que se desprende de la crítica al revisionismo propuesta por Palti. ¿Qué América Latina o qué Hispanoamérica tienen en mente los historiadores intelectuales cuando describen el choque de ideas en la esfera pública, cuando analizan la recepción regional o nacional de corrientes occidentales o cuando rastrean las sociabilidades políticas de los dos últimos siglos? Esta pregunta nos regresa al fastidioso tema de la “identidad”, pero no como una narrativa que controla las indagaciones históricas y a la que debe subordinarse la reconstrucción de cualquier campo intelectual, sino como un conjunto de nociones, no siempre orgánicas, que, en efecto, actúan como sustrato cultural de las ideas del pasado y de sus estudiosos en el presente.   

 

     



elias Respuesta de Erika Pani al texto de Elías Palti
2006-10-04 03:43:43.0
   

Comentario al texto “Tipos ideales y sustratos culturales en la historia político-intelectual latinoamericana” de Elías Palti.

 

 

 

Debemos agradecer a Elías Palti el haber expuesto de forma tan lúcida y económica el itinerario de la historia de las ideas de América Latina, así como los desafíos que plantea, hoy en día, hacer historia “intelectual.” Muestra, por un lado, las debilidades de un acercamiento “culturalista,” dada la complejidad e inestabilidad de los sustratos de valores y tradiciones que se suponen estáticos y coherentes. Por la otra,  muestra como los esfuerzos, “desde dentro,” por rastrear la interacción entre “particularidades latinoamericanas” y los “tipos ideales” de la filosofía política han desembocado en “una narrativa pseudohistórica que conecta dos abstracciones.” El “revisionismo” ha tenido la ventaja de destrabar nuestras visiones del maniqueísmo de la versión tradicional, con lo que han salido a la luz los matices del pensamiento político en Hispanoamérica, y se han rescatado las propuestas que emitieran aquellos apestados –“conservadores”— que anteriormente se suponía no valía la pena abordar. Acierta Palti, sin embargo, al subrayar que, al partir de la mismas premisas metodológicas, “tradicionalistas” y “revisionistas” parecerían condenados a seguir midiendo distancias entre las “anomalías” que produce la periferia y unos “tipos ideales” que suponemos transparentes y consistentes en el centro.

 

            No obstante, el texto termina demasiado pronto para quién, quizás perezosamente, esperaba que una vez desmantelados los métodos de referencia, le dieran instrucciones para construir uno nuevo. Creo que el rastrear las formas en que se constituyó conceptualmente –prácticamente desde el principio-- a la cultura política local como refractaria a las corrientes intelectuales de la “modernidad” resuelve el problema tan sólo de forma parcial. Quedan, al lado del “sustrato cultural” redimensionado –y por lo tanto útil para una mayor comprensión del pasado— la cuestión del “tipo ideal.” Como indica Palti, las profundas transformaciones de la disciplina a lo largo de las últimas décadas –el análisis de los discursos que postula la escuela de Cambridge, o la  propuesta para una “historia conceptual” de Pierre Rosanvallon— han sacudido profundamente las categorías que estructuraban a la historia de las ideas, al grado que, como nos dice Palti, “los únicos que parecen tener hoy cierta claridad al respecto de qué es, por ejemplo, el ‘liberalismo lockeano’ [...] son los historiadores de las ideas latinoamericanos.” Lo que no queda claro es si debemos –si nos conviene— “ponernos al día” y prescindir de estas categorías, como el republicanismo, el liberalismo, el conservadurismo. Éstas conforman una taxonomía, común a Occidente que, en el caso de las dos últimas, ha articulado las formas en que, por casi doscientos años –con excepción quizás de los Estados Unidos—, hemos accedido al pensar e incluso al hacer político para explicarlos. No obstante, lo cierto es que, como apunta Palti, estos “tipos ideales” hacen agua por todos lados. Se ha avanzado mucho al atribuirles la porosidad y flexibilidad de corrientes de pensamiento que no fueron dogmáticas, al rescatar la variedad dentro del pensamiento y las experiencias liberales, aunque sea clasificándolas como más o menos liberales, más “francesas” que “inglesas”. Paralelamente, sin embargo, este ejercicio intelectual ha diluído la capacidad que tenían las oposiciones “clásicas” –republicanismo vs liberalismo; liberalismo vs conservadurismo— para explicar, de forma por demás congruente, el devenir político, su “transformación” De esta forma, los sugerentes ensayos reunidos por Will Fowler y Humberto Morales sobre el conservadurismo mexicano nos pintan un “liberalismo conservador,” dentro del cual los puntos de contacto con el adversario político parecen ser mucho más numerosos que las desaveniencias –que parecería se reducen a visiones distintas sobre la Iglesia, el Estado y la religión. Pero, si todos son liberales, ¿por qué la guerra civil?

 

            De manera similar, parece difícil recurrir al liberalismo –en este caso la falta de— para explicar la consumación de la independencia, como lo hace Roberto Breña. Si Agustín de Iturbide y otros artífices del Plan de Iguala que rechazan los decretos anti-clericales de las Cortes de Madrid lo hacen abogando por un constitucionalismo ad hoc, y la igualdad de todos los habitantes de América. La linea de fractura no parece estar en el liberalismo, a menos de que constituyamos un programa liberal rígido, que incluya forzosamente la secularización, pero no necesarimante la igualdad entre los miembros de la nación. En otros casos, al contrario, los contenidos del “liberalismo” se vuelven difusos. Así, Marcello Carmagnani encuentra en el “iusnaturalismo” la clave del éxito de los liberales de la Reforma; lo cual despierta una serie de dudas, acerca tanto de los liberales que les precedieron --¿nó eran iusnaturalistas?—y los conservadores –como, por ejemplo, Clemente de Jesús Munguía— cuya postura se articulaba también en torno a la defensa del derecho natural.

 

            Se trata, en estos casos, ya no de “tipos ideales,” sino de concepciones dinámicas del liberalismo, sutiles, atentas a las coyunturas. Que provoquen estas disonancias sugiere que, quizás, habría que abandonarlas por completo. La realidad histórica, abigarrada y desordenada,  nunca cabe dentro de categorías que se quieren “científicas.” El problema que surge entonces no es menor: ¿no significa el insistir una y otra vez en la complejidad del pasado dejar de explicarlo? Queremos demostrar que la cosa siempre es más complicada de lo que sugieren los “modelos” y las “categorias” de la teoría política. ¿Basta entonces con esbozar sus múltiples aristas y claroscuros?  ¿podemos, sin recurrir a “abstracciones” como estas, dotar de sentido a una “realidad” siempre barroca, diversa, “contradictoria”? ¿ No nos arriesgamos entonces a describir el pasado, sin explicarlo?



elias Respuesta de Elías Palti a los comentarios de Rafael Rojas y Erika Pani
2006-10-12 16:38:07.0
   

Les agradezco a Rafael Rojas (RR) y Erika Pani (EP) sus lúcidos comentarios (en su caso, sé que no podía ser de otro modo) y me halaga el hecho de que mi texto les haya resultado de interés y, al mismo tiempo, de motivo para plantear sus propias dudas o diferencias respecto de lo que allí se dice.

Empezando con RR, si entiendo bien, el eje de su señalamiento crítico es que el trabajo que presento no hace justicia a la variedad de matices que existe en los llamados estudios revisionistas. Así planteado, no tengo nada que objetar. El mismo, en efecto, deja de lado aspectos esenciales de la renovación historiográfica producida recientemente. Esto podría justificarlo apelando a su brevedad (de hecho, es sólo un extracto de un trabajo mayor). Sin embargo, debo confesar que no es éste mi estilo. Escudarse tras la cuartada de la falta de espacio siempre me pareció, no deshonesto, pero sí intelectualmente improductivo. Prefiero, pues, indagar si por detrás de este señalamiento podemos descubrir alguna diferencia de enfoques más sustantiva y tratar, si no resolverla, al menos clarificarla.

Siguiendo con su argumento, lo que pierdo de vista es el resultado de la tarea de dislocación de la “hegemonía epistémica” del liberalismo, “la cual ha(bía) vuelto menos visibles otros legados importantes del siglo XIX; como el conservador y el republicano”.  Ello habría dado lugar a un “avance considerable” en el estudio de estas otras tradiciones. Esta afirmación sugiere, en realidad, una cierta visión acumulativa del conocimiento histórico, como si de lo que se tratara es de ir incorporando progresivamente nuevos terrenos de estudio y abarcar  territorios cada vez más vastos de saber histórico, que es el modo en que tradicionalmente se narra la historia de la historiografía siguiendo el formato del “estado de la cuestión”: el repaso de qué sabemos y qué nos falta aún saber. Tras este género de narrativas subyace el supuesto de que existe un modo natural de concebir la empresa historiográfica misma, que en nuestro caso no es otro que el definido por el esquema de los “modelos” y las “desviaciones”. Esto explica, en fin, que todo intento de cuestionar el sistema explicativo organizado en función de “tipos ideales” suela aparecer lisa y llanamente como una renuncia a comprender la historia y la recaída en un puro descriptivismo (como si dicho esquema expresara la forma misma de la razón).

La referencia de RR a la noción de Weber de “tipo ideal” no me resulta del todo clara, pero parece reforzar la anterior impresión. Según afirma, yo no tendría en cuenta que la noción de tipo ideal no se contrapone a la de “tradición, corriente, paradigma o modelo”. Sin embargo, lo que yo afirmo es que no sólo no se contrapone sino que la supone mutuamente. Aunque señalo también algo más. El punto para mí es que las visiones típico-ideales determinan ya un cierto modo de concebir éstas. Si partimos de la definición weberiana del tipo ideal (o, más bien, la versión que de él ha quedado, que, como señala Palonen, no corresponde exactamente al concepto de Weber del mismo) la apelación a la tradición sería necesaria para comprender la “acción real” definida en términos de “desviaciones del desarrollo esperado de la acción racional”. La tradición contendría así la clave para comprender las “irracionalidades de toda especie” que tiñen al accionar político práctico. Ésta, embargo, es sólo una forma de entender la noción de “tradición”, la que admite diversidad de definiciones (y, digamos de paso, la de Bloom ya no tiene nada que ver con la señalada anteriormente). La proliferación de sustantivos que introduce RR resulta aquí sintomática. Las nociones de “tradición, corriente, paradigma o modelo” remiten, en realidad, a horizontes conceptuales muy diversos y, en algunos casos, incompatibles entre sí. Éstas, por lo tanto, no pueden subsimirse bajo a una categoría común sin producir una serie de simplificaciones. En fin, no se trataría de dejar de lado la idea de “tradición” sino de replantearse cómo debe concebirse ésta.

Según intento demostrar es que la apelación a la tradición que yo discuto representa una forma particular de entender la misma tipo de discurso que responde a las exigencias internas de un determinado modelo explicativo. En fin, lo que me propongo es entender qué lugar ocupaba dicha apelación dentro de una determinada grilla teórica, que era la propia de la historia de “ideas”. Y esto nos conduce a el último punto señalado por RR.

La remisión final al “fastidioso tema de la identidad” parecería orientarse en la misma dirección. RR la define como “un conjunto de nociones, no siempre orgánicas, que, en efecto, actúan como sustrato cultural de las ideas del pasado y de sus estudiosos del presente”. Esta definición se inscribe dentro de un linaje intelectual que puede muy reconstruirse, lo que no viene aquí al caso. Destaquemos simplemente la expresión “sustrato cultural de ideas”. Así definida la “identidad” referiría a los fundamentos epistémicos de un determinado tipo de saber. Foucault, por ejemplo, lo llamaría “suelo de positividades”. Resulta extraño que a esto lo llame “identidad”; sin embargo, ello no parece incidental, lo que nos lleva a lo que considero el eje de esta sección de mi trabajo aparecido en el foro. El planteamiento de tales fundamentos epistémicos en términos al sustrato cultural tiene consecuencias conceptuales. La idea de una identidad cultural, tal como se la interpreta en el contexto del esquema weberiano (o seudo-weberiano) de los “modelos” y las “desviaciones” cierra de antemano la interrogación sobre la cuestión de cómo identificar las tradiciones intelectuales, cómo reconstruirlas a partir del sistema sus desfases, desplazamientos, reformulaciones, etc. Como trato de demostrar, la interrogación de  la idea de un sustrato homogéneo de tradiciones culturales, aunque hoy ya inevitable, resulta, sin embargo, inasimilable para este esquema puesto que, en la medida en que obliga a oradar su velo de transparecencia aquello que funciona en él como explicación última de todo desarrollo histórico efectivo.

Creo que el cambio fundamental producido en la disciplina, pero que, lamentablemente, no hay sido aún del todo asimilado en la región, o bien malinterpretado, consiste justamente en revelar hasta qué punto resulta simplista identificar esto como expresión de las “irracionalidades de toda especie” que tiñen el accionar histórico y reducirlo así a meras “desviaciones del desarrollo esperado de la acción racional”.

Me he extendido demasiado ya por lo que me voy a referir muy brevemente al comentario de Pani (aunque me reservo el derecho de ampliar el mismo en una posible intervención posterior). Nuevamente, odio escudarme en la muletilla de la falta de espacio para justificar la ausencia, luego de cuestionar lo existente, de “instrucciones para construir algo nuevo”. En realidad, ni aquí ni en ningún otro texto pretendí ni pretenderé hacer tal cosa. Lo que hago en el libro que sigue al texto que debatimos es limitarme simplemente a explorar el universo de problemas que se abre a partir de la quiebra del esquema de los “modelos” y las “desviaciones” que, como señala Erika, hoy hace agua por todos lados. Lo que abre el espacio a esta indagación, sin embargo, es mi decisión de no aceptar que el viejo apotegma de que “la realidad siempre es más rica que cualquier teoría” se convierta en coartada para la pereza intelectual. Si las categorías que manejamos hoy ya no nos sirven, habrá que intentar desarrollar otras nuevas, aun sabiendo que nunca van tampoco a agotar la realidad. El punto, justamente, es que, según trato de mostrar en el libro mencionado, hoy tenemos disponibles herramientas conceptuales mucho más ricas y sofisticadas que las que nos dejó en herencia la historia de ideas. Es cierto, no obstante, que éstas resultan también problemáticas, puesto que no se trata simplemente de ampliar nuestro espectro de temas a abordar sino que suponen la puesta entre paréntesis de muchas de nuestras creencias presentes más fundamentales incluidas nuestras formas corrientes de comprender el sentido mismo del quehacer histórico.



elias Respuesta de Roberto Breña al texto de ELías Palti
2006-10-12 16:39:21.0
   

Comentarios al texto de Elías Palti

 

Roberto Breña

 

 

 

Del texto que Elías Palti presenta en esta ocasión en Iberoideas, quiero sólo referirme a una cuestión que me parece relevante: los “tipos ideales” en la historia de las ideas y, más específicamente, el liberalismo en la historia de las ideas en América Latina. Una cuestión que, por cierto, a decir por el contenido de sus comentarios, Rafael Rojas y Érika Pani también consideran relevante.

 

De entrada, quizás convenga apuntar que el debate sobre la historia de las ideas y su relación con los tipos ideales y con el liberalismo en la historia latinoamericana no es solamente un debate de historia de las ideas, pues prácticamente en la misma medida, es un debate de historia política en sentido estricto. De hecho, la crítica central de Palti a los enfoques culturalista y revisionista tiene que ver con una inadecuación entre lo que él llama “tipo ideal” o “tipos ideales” (en su texto, básicamente, el liberalismo) y lo que denomina “cultura local”. Si entiendo bien, entre los elementos de esa “cultura local” se cuentan no sólo los “sustratos”, sino, también, en un lugar destacado, las prácticas políticas concretas de las sociedades latinoamericanas (prácticas cuya persistencia a lo largo del tiempo permite, justamente, considerar a dichos sustratos como tales). Estamos pues claramente insertos en el ámbito de la historia política; lo cual puede sonar a perogrullada para todos los que tienen una perspectiva amplia sobre la historia de las ideas (en todo caso, me pareció importante hacer este apunte).

 

En segundo término, me refiero a un punto que es crucial para este comentario: la utilización del término “tipo ideal” para referirse a las tradiciones políticas no me parece la más afortunada. Rafael Rojas hizo ya este señalamiento, que, por tanto, aquí no hago más que completar. En mi opinión, la mera utilización del término “tipo ideal” en el contexto del debate que nos ocupa parece implicar que todos aquellos que pensamos que ciertas categorías (liberalismo o cualquier otra tradición política) son historiográficamente útiles, cometemos una enorme ingenuidad. De hecho, aparentemente incurrimos en una de las mayores ingenuidades posibles en el caso de un estudioso de la historia: la de pensar que estos conceptos son “perfectamente consistentes, lógicamente integrados y por lo tanto, definibles a priori…” (Palti se refiere así en la página 15 de su texto a los “tipos ideales” o “modelos”).

 

            En esencia, el argumento que quiero transmitir es el siguiente: el empleo de la categoría “liberalismo” para adentrarse en el estudio de alguno de los múltiples periodos de la historia política latinoamericana no implica necesariamente ignorar la cultura local que, indefectiblemente, “peculiariza” a cada momento histórico. En la medida en que se les concede a los “tipos ideales” una coherencia absoluta (que, evidentemente, sólo puede existir a nivel teórico), y que se les pretende utilizar para estudiar la historia latinoamericana, estamos condenados, en primera instancia, a crear (mejor dicho, a inventar) esos “sustratos culturales” a los que se refiere Palti como las “contrapartes” de los tipos ideales y, a fin de cuentas, a caer en ese esquema de “modelos” y “desviaciones” que, con justa razón, él critica. El punto aquí, sin embargo, es que las tradiciones políticas pueden ser concebidas de manera distinta: estas tradiciones no son esas entidades consistentes y coherentes que hemos referido y, por tanto, las “culturales locales” no aparecen ante nuestros ojos como ese desfile de inadecuaciones que pasan por el escenario de la historia latinoamericana.

 

Para no extenderme demasiado, me voy a centrar en la tradición política que casi siempre está en el eje de este debate: el liberalismo. Más específicamente, me referiré primero al “liberalismo hispánico”, para, al final, dedicar dos párrafos a un momento específico de la historia de dicho liberalismo: la consumación de la independencia de la Nueva España (momento al que, en su comentario, Érika Pani se refiere explícitamente como un ejemplo de lo que ella considera una utilización rígida, por mi parte, del concepto “liberalismo”).

 

Incursionar en la historia política hispanoamericana del primer cuarto del siglo XIX desde la óptica del liberalismo puede hacerse desde ángulos muy diversos. Lógicamente, todos ellos presuponen que la categoría “liberalismo” es válida como herramienta historiográfica; lo cual no implica que quienes hemos realizado dicha incursión tenemos una definición del “liberalismo hispánico” que supone esa “imagen de autoconsistencia y de perfecta racionalidad” a la que se refiere Palti en la página 16 de su texto para referirse a los “tipos ideales”. El liberalismo hispánico, como cualquier otro, y como el liberalismo tout court, es capaz de contener una serie de aspectos muy diversos, con tensiones muy variadas entre ellos e incluso con contradicciones que no son sólo aparentes. Con el individuo y la libertad como pilares del edificio liberal, la gama de construcciones resultantes es, necesariamente, muy amplia. Por decirlo en términos menos arquitectónicos, las hipótesis que se pueden adelantar, las interpretaciones que se pueden proponer y, por tanto, las conclusiones a las que se pueden llegar, son muy diversas.

 

Estas hipótesis, estas interpretaciones y estas conclusiones dependen de los énfasis que decidamos privilegiar. Por ejemplo, respecto al liberalismo, podríamos decir que éste consiste en un conjunto de libertades políticas amparadas por un texto constitucional, o que el liberalismo son los límites a la acción del poder público, o que es la puesta en práctica en términos institucionales de unos derechos previos del individuo, o que el liberalismo es el poder por consentimiento, o que es la autonomía de lo social, o que el liberalismo es el gobierno de la libertad como teoría y como práctica, o que es la igualdad de todos los individuos frente al poder político, o que el liberalismo es el proyecto político que busca el cambio de las estructuras públicas y del funcionamiento social con base, sobre todo, en el individuo y la libertad (los dos “pilares” a los que nos referimos previamente).

 

En fin, con base en los énfasis que cada historiador decida privilegiar, se pueden dar muchas “definiciones” del liberalismo y todas serían formalmente correctas. No obstante, al mismo tiempo, todas serían insuficientes al momento de intentar aplicarlas a un lugar y a un momento históricamente determinados. Lo cual, insisto, no implica que sean inútiles. Ellas nos sirven para adentrarnos en esas “culturas locales” y en esas prácticas políticas que, en buena medida, las conforman. Pero así como nuestras categorías nos son “modelos”, nuestras culturas políticas no son “desviaciones”. Como casi siempre ante afirmaciones como éstas y para evitar discusiones que, por momentos, parecen elevarse en exceso y perder referentes históricos, conviene leer los textos en los que los historiadores que participan en este debate se han acercado a un periodo determinado de la historia hispanoamericana.

 

Ahora bien, más allá de la revisión historiográfica, rigurosa y crítica, que Elías Palti hace en su texto, es en su último apartado (pp. 13-17) donde extrae las que se podrían considerar las “conclusiones” de su trabajo y donde plantea, si no el camino a seguir (la modestia de Palti es proverbial), sí el camino que, ineluctablemente para él, la historiografía latinoamericana seguirá en los años por venir. Una vez establecido que, en la actualidad, el culturalismo es una corriente marginal, Palti plantea el que quizás sea el punto central de esta última parte de su escrito: los historiadores de las ideas en América Latina persisten en contrastar los “principios liberales” con la “cultura local”. Estoy de acuerdo con él en que este esquema de “modelos” y “desviaciones” está condenado a desmoronarse. Mi desacuerdo, como he querido mostrar en este comentario, está en que esos “principios” pueden ser mucho menos rígidos y menos ambiciosos, hermenéuticamente hablando, de lo que su texto sugiere. En mi opinión, el empleo de la categoría “liberalismo” para estudiar el liberalismo hispánico (o, para el caso, cualquier otro) no implica necesariamente la adopción de un “tipo ideal” de lo que es el liberalismo. Creo que es posible emplear ciertos conceptos transhistóricos (siempre de manera cautelosa) y, al mismo tiempo, “respetar” las peculiaridades históricas. En conclusión, me parece que dichos conceptos son útiles desde una perspectiva historiográfica (por supuesto, esta utilidad es relativa, pero en las ciencias sociales no podemos aspirar a más).

 

En cuanto a la consumación de la independencia de la Nueva España, no trato de “explicarla” a través de una “falta de liberalismo”, como afirma Érika Pani en su comentario (en el cual, por cierto, se centra en el anticlericalismo, que es sólo un aspecto, si bien importante, de mi argumento). Lo que intenté en el artículo que dediqué al tema hace más de un lustro y que retomé en un apartado del libro sobre el primer liberalismo español y las independencias americanas que el Colmex me acaba de publicar, fue algo muy distinto (bastante más modesto por lo demás). Mi objetivo era criticar a una serie de autores que desde mediados del siglo XX subrayan el carácter liberal del proceso emancipador novohispano y, particularmente, de su consumación. Que algunos historiadores sigan insistiendo en dicho carácter para referirse a la etapa final de ese proceso me parece debatible, aunque sólo sea por el hecho de que el gobierno español del cual (o, más bien, contra el cual) nos independizamos era un gobierno liberal. Nunca he pretendido negar el contenido liberal de la consumación de la independencia novohispana (o del proceso emancipador en general). Para acabar pronto, después de la independencia de los Estados Unidos y de la Revolución Francesa (y hasta, por lo menos, mediados del siglo XIX) es prácticamente imposible concebir un movimiento de emancipación en el mundo occidental que no sea “liberal” de modo significativo.

 

Lo importante, para mí, está en otra parte: desde una perspectiva histórica e historiográfica, ¿se justifica la insistente utilización, por parte de varios historiadores contemporáneos, del sustantivo “liberalismo” y del adjetivo “liberal” para describir y explicar la consumación de la independencia novohispana? No lo creo. No porque yo tenga un “tipo ideal” de lo que es el liberalismo, con el cual contrasto lo sucedido en la Nueva España durante los años 1820 y 1821. No es indispensable ningún “tipo ideal”, “modelo” o como se le quiera denominar, para percatarse de que la insistencia mencionada es, en más de un aspecto, difícilmente justificable (por lo menos en las interpretaciones que discuto en el texto mencionado). Si consideramos seriamente lo que estaba sucediendo en la Península en ese momento, cualquier énfasis en el carácter liberal de la consumación de la independencia de la Nueva España debe ser circunscrito, matizado y contrastado (no sólo con la España peninsular, sino también con otras partes de la América hispana). Y esto hay que hacerlo no porque muchos de los principios políticos que la inspiraron no fueran liberales (insisto, en cierto sentido, “tenían” que serlo), sino porque en el contexto hispánico de aquel momento esos principios no bastan, en mi opinión, para caracterizar como “liberal”, sin más, a la consumación de la independencia de México. Lo anterior sería muy poca cosa desde una perspectiva historiográfica, si no fuera por la cantidad de autores que (de maneras más o menos sutiles y ya sea por reacción, por omisión o por ambas) persisten en ver de este modo la parte final del proceso emancipador novohispano.

 

 

 



elias Respuesta de Elías Palti al comentario de Roberto Breña
2006-10-19 05:10:31.0
   

Le agradezco a Roberto Breña (RB) por su comentario. Su actitud crítica me resulta siempre sumamente estimulante. Creo percibir en él, sin embargo, un cierto cambio respecto a sus posturas en debates anteriores, o al menos, una clarificación de las mismas, volviendo más flexible su definición del liberalismo, lo que me permite, a su vez, también clarificar aspectos relativos a mi propia postura al respecto. Como señala, los tipos ideales weberianos, tal como han sido planteados hasta aquí, resultan sumamente rígidos. Ciertamente, la historia de ideas no desconoce el hecho de que la definición de los términos políticos cambian con su contexto de enunciación. El punto en discordia, en realidad, radica en otra parte. La visiones tradicionales interpretan estos cambios como variaciones o derivaciones a partir de un cierto núcleo en común que identifica dicha tradición. Justamente la ausencia de un núcleo común es lo que distingue, para Koselleck, una idea de un concepto y lo que hace de este último una entidad plenamente histórica.

Tomemos el caso del liberalismo, según señala RB. Dicha tradición, dice, tendría “al individuo y a la libertad como pilares”. Ahora bien, está claro que, si bien todos los participantes de esta tradición seguramente acordaron y acuerdan en cuanto a la defensa de la libertad, un análisis más detenido nos mostrará claramente que éstos interpretaban la misma de forma muy distinta e incluso de modos contradictorios entre sí. Es cierto que esta comprobación no necesariamente demuele todavía dicha forma de proceder intelectual. Se podría aún argüir que se tratan de versiones distintas de liberalismo fundadas, a su vez, en tipos ideales alternativos.

La cuestión se vuelve mucho más complicada de resolver, sin embargo, cuando analizamos el segundo de los términos involucrados. Como muestra Rosanvallon, el liberalismo del siglo XIX (que sería, en verdad, cuando nace el liberalismo; como señala Skinner, hablar de un liberalismo en los siglos XVII y XVIII sería sencillamente un anacronismo –de allí que él prefiera apelar azl término republicanismo para aludir a pensadores como Locke) y también buena parte del siglo XX se apartaron decididamente del concepto de individuo como la supuesta base natural del ordenamiento político. Y ello por razones perfectamente atendibles. Es decir, no podría atribuirse a una mera desviación o malentendido respecto del verdadero sentido del concepto de democracia liberal sino al hecho más sencillo de que para los pensadores liberales del siglo XIX el supuesto de la presencia de sujetos que preexistan a sus propias condiciones de existencia se había ya revelado insostenible.

El punto, de todos modos, es que la definición del liberalismo a partir de un núcleo definicional no se aplicaría ya al liberalismo del siglo XIX y buena parte del siglo XX, aunque, si aceptamos la postura de Skinner, tampoco podría atribuirse a los pensadores del los siglos XVII y XVIII sin incurrir en un claro anacronismo. Esto nos deja que, definiendo así el liberalismo, creamos una categoría vacía, sin referente alguno. Llegado a este punto, las definiciones típico-ideales se revelarían no sólo demasiado estrechas sino llanamente inservibles como herramientas heurísticas. Atribuir tales problemas a su carácter modélico o genérico resultaría ya claramente insuficiente. De lo que se trataría, en fin, es de reconsiderar su modo mismo de operar intelectualmente. El paso de un enfoque centrado en las “ideas” a otro orientado a reconstruir “lenguajes políticas” buscaría, justamente, destacar el hecho de que la cuestión no radica en que el liberalismo no se pueda definir, o que determinada definición suya sea demasiado rígida, sino que las definiciones centradas en los contenidos de discursos llevan inevitablemente a distorsionar su objeto. Entendido como un lenguaje, y ya no simplemente como un sistema de ideas, el liberalismo no podría, en efecto, definirse según ningún conjunto de máximas o principios que puedan listarse (del mismo modo que no podemos definir el español haciendo la lista de todo lo que se puede decir en él) puesto que consiste en un modo característico de producir enunciados, una suerte de dispositivo que delimita lo decible y pensable en un contexto de enunciación dado. Esto supondría, en fin, la reconceptualización de nuestro mismo objeto de estudio, lo que obligaría, a su vez, a replantear nuestros modos de aproximación al mismo.

 

 




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