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Discusión sobre: "El Paradigma y la disputa", de Antonio Annino

 

elias "El Paradigma y la disputa", de Antonio Annino   2006-06-05 19:49:52.0
   

En "El paradigma y la disputa. Notas  para una genealogía de la cuestión liberal en México y América   Hispánica" Antonio Annino analiza las visiones de América Latina y de las conflictivas relaciones de la política local respecto del cierto supuesto tipo ideal liberal.

 

 

Respuestas

elias Comentario de Hilda Sábato
2006-06-12 21:03:41.0
   

Acerca de “El paradigma y la disputa. Notas para una genealogía de la cuestión liberal en México y América Hispánica”, de Antonio Annino. Un breve comentario.

 

 

 

El texto de Antonio Annino incluido recientemente en el Foro Iberoideas es un recorte del artículo sobre “El paradigma y la disputa”, que incluye sus dos primeras secciones. En lo que sigue, no me referiré al conjunto del trabajo sino solamente al texto disponible en el Foro. Dada la riqueza argumentativa y la variedad de tópicos que allí aborda Annino, me limitaré a comentar apenas algunos aspectos que me suscita su contribución, esperando así promover el debate.

            La preocupación central del trabajo gira en torno a lo que Annino llama “la historia de la cuestión liberal” y que, no sin estrechar un tanto la propuesta del autor, diría que remite a las polémicas sobre un tópico que ha sido tematizado muchas veces en la historiografía y en la ensayística latinoamericanas y que, como él señala, “todavía ‘apasiona’ al imaginario colectivo”: el de la “compatibilidad [o no]... entre el liberalismo y las peculiares condiciones históricas de subcontinente”. En una primera sección, traza los parámetros de una doble genealogía para esa “cuestión”: la del paradigma constitucional-historicista y la de la “disputa” en torno de la inferioridad americana, que habrían fundado los diagnósticos sobre los efectos nocivos del despotismo colonial en América y sobre la carencia de una identidad histórica para el continente. En la segunda, se pregunta sobre el porqué del éxito de esos diagnósticos entre los liberales americanos, que habría ocluido la posibilidad para éstos de articular sus propuestas con las del llamado “patriotismo criollo”, de gran arraigo en la región. Y por lo tanto, de construir un imaginario de Nación exitoso.

            Como se ve, estas dos primeras secciones del trabajo de Annino plantean problemas complejos y lo hacen de manera también compleja. A riesgo de simplificar sus formulaciones, voy a limitar mis interrogantes a la segunda parte, es decir, a la que discute sobre los liberales americanos. Veo allí un cierto deslizamiento: si bien el eje original está puesto en la manera en que los propios liberales definieron sus dificultades en clave de incompatibilidad entre sus ideales y la constitución histórica de la región, a medida que avanza el texto el problema pasa a ser otro. La dificultad o imposibilidad del liberalismo para incorporar/aceptar/ recuperar el patriotismo colonial se habría constituido en causa de su fracaso para construir un imaginario nacional. Annino se desliza así hacia su propio diagnóstico: los liberales habrían fracasado en su empresa, en su invención de una nación liberal. De esta manera, pasa de proponer una “genealogía de la cuestión liberal” (cómo habrían surgido y arraigado diferentes vectores argumentales que sostenían la incompatibilidad entre liberalismo y constitución histórica de la región) a formular su interpretación sobre (a) el fracaso del liberalismo en México para construir un imaginario nacional y (b) las causas de ese fracaso, relacionadas con la manera en que los actores liberales quedaron atrapados en aquella red argumental.

            Con este deslizamiento Annino rota el eje del trabajo y para fundamentar su diagnóstico presenta un fascinante contrapunto entre patriotismo colonial y liberalismo ilustrado en el México decimonónico. Concluye subrayando  -primero- la capacidad de aquél para “conciliar la nación prehispánica con la colonial... en una única polis bajo la autoridad paternal del Monarca y de la Iglesia” y –segundo- que, en cambio, “este esquema, y sus materiales, no pudieron ser reproducidos para imaginar la nueva polis liberal, menos aún en su forma republicana.”

            En este punto, algunos interrogantes:

- A pesar de las “incompatibilidades” del liberalismo para funcionar en Iberoamérica, éste -en sus diversas variantes- se difundió tempranamente en toda la región, intervino en los debates constitucionales, diseñó proyectos de nación, impuso instituciones y leyes, lideró la conformación de estados, influyó decisivamente sobre las prácticas políticas e institucionales y contribuyó a la creación de imaginarios sociales. Aunque resistida y controvertida, la acción de los liberales (insisto, en sus muy diferentes variantes) tuvo efectos sobre los actores sociales y políticos en toda la región, efectos que no pueden sino haber modificado la ecuación inicial –tanto en términos prácticos como simbólicos- del momento de las revoluciones de independencia. Por lo tanto, cuando Annino analiza el documento presentado por los pueblos indios en 1877 ¿es productivo hacerlo solo en términos de supervivencias de un imaginario fundado en el patriotismo criollo? ¿No habría aquí que pensar en cuánto de lo nuevo, de las ideas y los lenguajes puestos en circulación en el XIX, de los efectos de las prácticas desarrolladas desde la independencia, también puede leerse en ese petitorio?                    

           

- La invención de un pasado compatible con los ideales liberales de nación llevó en muchos lugares de la región a la escritura de historias que buscaron, en clave romántica primero, más tarde con otros influjos, generar fuentes de legitimidad otras que las fundadas exclusivamente en la voluntad política y la ley. En ese sentido, ¿no es un tanto apresurada la liquidación que Annino hace del tema en el caso mexicano? ¿Cómo entender en ese marco la pasión histórica de los años 80 y la producción de obras tan monumentales como la de Riva Palacio?

 

 

- Al finalizar la sección, el texto da una nueva “vuelta de tuerca” que abre todo un territorio a la exploración: al descartar la recurrencia a la historia como base para imaginar la polis liberal, dice: “El único recurso a falta de la Historia fue maximizar la Virtud republicana al estilo bolivariano. .. el idioma del republicanismo clásico devino el recurso más importante para legitimar el dominio del partido liberal”. Este punto me parece central: primero, porque desata el paquete del “liberalismo”, no solo en términos de ideas sino también de actores y de instituciones. Es difícil seguir hablando de liberalismo en singular, pues no solo éste no constituyó un cuerpo estable o uniforme de ideas ni un lenguaje político uniforme, sino que a lo largo del siglo XIX tuvo manifestaciones y momentos muy diferentes entre sí, difícilmente reductibles a una única trayectoria o matriz. Por otra parte, sus principales cultores –los “liberales”- no fueron ajenos a influencias de otras vertientes ideológicas y sobre todo, a los avatares y las circunstancias de la vida política de su tiempo. Sus proyectos y sus acciones se nutrieron tanto de las ideas en circulación como de la experiencia concreta. 

            En segundo lugar, porque abre la pre       gunta que Annino no se formula antes, acerca de las formas en que sus liberales intentaron crear imaginarios colectivos. Para evaluar su performance, en términos de la creación de un imaginario de nación, ¿no sería -entonces- indispensable atender no solo a lo que se negaron a incorporar (y que estaba disponible, por ejemplo, en el patriotismo criollo) sino también a lo que efectivamente ensayaron y a los resultados que obtuvieron? En esa dirección, confieso que las hipótesis acerca del “fracaso” del liberalismo en Hispanoamérica no me convencen demasiado... 

            En cambio, encuentro que explorar críticamente las polémicas sobre la cuestión liberal, como se propone este artículo, contribuye de manera decisiva a historizar y deconstruir visiones todavía muy arraigadas que insisten en explicar los problemas de América Latina en clave ya de “herencia colonial”, ya de un “liberalismo extranjerizante”. En este sentido, Annino nos ha brindado –como siempre- un texto elaborado, complejo, abierto y polémico, para seguir pensando.

 

 

Hilda Sabato

Buenos Aires, junio 2006

 

 



elias Respuesta de Antonio Annino al comentario de Hilda Sabato
2006-07-20 21:37:47.0
    Quiero agradecer a Elías Palti por la invitación y a Hilda Sabato por la molestia que se tomó en comentar con atención mi escrito. Discutir con ella es un placer que por suerte conozco desde bastante tiempo, y sé que no le escapa lo débil que puede ser una argumentación. En mi caso parece que la estructura básica no es, al parecer, suficientemente coherente, hasta sugerir tesis que están lejos de mi modo de pensar. Nunca he empleado la palabra ?fracaso? para la experiencia liberal, y sin embargo así apareció. Quien conoce lo poco que he trabajado sobre el tema sabe que siguo otro camino. En realidad, empleo el término ?dificultad? (p.13) que es otra cosa, y define otro campo. Por supuesto, toda empresa liberal del siglo XIX, aún la más exitosa, fue dificil. Sin embargo, en el plan de construir una imagen histórica de la nación, para legitimar en forma menos precaria lo que se estaba haciendo, los liberales mexicanos y, creo, americanos, tuvieron unas dificultades más. Por una parte tuvieron que lidiar intelectualmente con la idea de pasado colonial, una época sin libertad de ningún tipo, según los parámetros de la época, y por la otra rechazaron el esquema historiográfico del patriotismo criollo por ser integralmente católico, ultramundano, necesariamente imperial, y necesariamente monárquico. El interés historiográfico por este tema, aparentemente secundario, lo tengo desde tiempo, y la razón es que en esta América se experimentaron las ?aporías? (como diría Palti) de la gran revolución intelectual que a partir de la segunda parte del siglo XVIII cambió irreversiblemente la relación entre el tiempo histórico y la acción política. El punto es de sobra conocido. Me interesa sin embargo subrayar algo que a veces se pierde: la ?universalidad? de esta revolución intelectual consistió para el pensamento liberal (bajo todas las latitudes) en el hecho que no hubo otra manera de pensar el mundo, la historia, y a sí mismo. Se abrió un camino en cierto sentido ?forzoso?, que a lo largo del siglo XIX permitió liberar sociedades enteras de muchos vínculos de los así dichos ?antiguos regímenes?, y al mismo tiempo obligó a las elites a juzgar sus logros con medidas precisamente ?universales?, conformes a una idea nueva, abstracta, imaginaria, de Historia-Libertad. Este vínculo, en muchos casos tan angustioso y agobiante, se originó porque la Historia no fue imaginada como un campo de acción neutro, sin significado, y que los eventos humanos llenaban de sentido. Al contrario, la Historia tenía supuestamente su significado, la marcha hacia la Libertad, y el papel de los eventos estudiados por los historiadores era revelar esta marcha, porque se trataba ni más ni menos del camino hacia la ?conciencia? de la Nación. Sin ?conciencia? de sí misma una nación no podía tener un buen gobierno. Lo revolucionario ? y lo irreversibile ? de la nueva idea de Historia es que fue concebida por primera vez como un movimiento autónomo de las sociedades en un tiempo totalmente mundano, una idea que tenía sus ventajas pero también sus desventajas. Un tiempo mundano podía medirse sólo a partir de sus prácticas: entonces un presente exitoso podía legtimar la idea de un pasado igualmente exitoso, es decir, de un camino plenamente logrado hacia la Libertad moderna (fundamentalmente la libertad política), mientras que un presente dificil, sin libertad o con una libertad frágil, podía ser interpretado (y vivido) como la prueba evidente de que un pueblo no estaba todavía maduro para la ?civilización?, y que su historia no estaba a la altura de la Historia De manera que la revolución del imaginario desencadenada por el siglo ?ilustrado?, y llevada a su cenit en el XIX, proclamó sí la ?universalidad? de sus valores pero no la de sus actores, puesto que no todos los pueblos tenían los requisitos para entrar en la nueva polis de la Libertad. La Historia, como la Libertad, desde entonces fue una frontera de inclusión y de exclusión, de ?civilización? y de? barbarie?. Este canon para pensar el gran problema de las identidades colectivas, de su formación, y de su evolución hacia las nuevas formas de legitimidad política llevó a las culturas patrióticas de todos los países, no sólo de los hispanoamericanos, a una práctica dificil y a primera vista paradójica: celebrar el pasado pero, al mismo tiempo, criticarlo para explicar los problemas del presente, celebrar la Nación pero, al mismo tiempo, celebrar sus fallas y sus incumplimientos. Lo que llamamos ?liberalismo? fue también este juego verboso, y a veces obsesivo, alrededor del pasado y del presente, un escenario donde ? y un instrumento para ? enfrentarse con fracturas y conflictos que la misma Libertad desencadenaba en el camino de las nuevas naciones. Hilda Sabato no ha consideralo relevante detenerse sobre la primera parte de mi escrito. Pero así se circunscribe el caso mexicano y americano a su contexto continental, deslizando el tema (ahora empleo yo el verbo) a una evaluación positiva o negativa de lo que se hizo y se logró, lo cual no es mi problema. Fue el problema de los liberales. Lamento si he dado esta impresión, y por esta razón me detengo aquí sobre el planteamiento general. El punto es que a mi no me parece nada obvio que Bolivar y Hegel, sin conocerse (intelectualmente) hayan compartido la mismísima idea de América hispánica. O que un destacado liberal del norte de Italia haya escrito al primer ministro, el conde de Cavour, este juicio sobre el sur de Italia, en octubre de 1861, a pocos meses de la empresa de Garibaldi : ?Ma amico mio, che paesi son mai questi! Che barbarie!, Altro che Italia!, Questa è Africa: i beduini a riscontro di questi cafoni son fior di virtù civile??. Lo que aquí intereresa es precisamente el uso de Africa, como en el Facundo. No Asia, que en el siglo de las luces tuvo su dignidad histórica, aunque ?despótica? pero no ?bárbara?. América y Sicilia son ?africanizadas? porque ?bárbaras?. Estamos frente a un idioma ?universal? también en sus valoraciones negativas. Se podría argumentar que se trata de prejuicios y nada más, pero sería perder de vista las lógicas del immaginario liberal, que fueron autónomas de los procesos y de los problemas mismos. Como dijo el personaje de Dostojevski que cité, ?los liberales son simpáticos, pero no entiendo porque hablan mal de la Rusia?. Enfrentar los problemas hablando mal de la realidad no era, en fin de cuenta, tan normal para la época. Si no se acepta este dato ?grueso?, y a la vez revolucionario, no veo como se puede estudiar los idiomas políticos (y el historiográfico del siglo XIX cabe allí), puesto que, como sabemos, cualquier discurso se funda sobre un metadiscurso. Me atrevería a decir que la prueba de lo ?grueso? del tema somos nosotros mismos. Desde hace unos años nos estamos esforzando por ?normalizar? la historia del liberalismo en Hispanoamérica (e Hilda comparte este campo), y para lograrlo tuvimos que revisar críticamente (y no fue fácil) todo un paradigma historiográfico (de origen decimonónico) cuyos fundamentos fueron única y exclusivamente discursivos. Ahora sabemos, entre otras cosas, que las elecciones no fueron ?corruptas?, como se decía a la época. ¿Pero, por cuanto tiempo se tomó en serio esta tesis sin investigarla? Y como se dió este fenómeno? Cuánto pesó en la imágenes nacionales? Cuánto condicionó la legitimidad democrática del siglo XX? Mi idea es que estas preguntas tienen todavía sentido. La cuestión del patriotismo crollo me pareció significativa a partir de esta perspectiva. El punto que evidentemente no logré aclarar es el siguiente: la construcción de un imaginario nacional no utilizó el patriotismo criollo, y no porque fracasaron los liberales, sino porque el esquema era sencillamente improponible. No se dió un intento fracasado. Es que ni hubo intentos por parte de los liberales. Y no porque la tradición criolla era católica, sino por el tipo de catolicismo que la formó y sustentó, un catolicismo barroco y agustiniano que resistió a los embates del siglo XVIII, pero no a los de la gran crisis de la Monarquía Católica que llevó a las independencias. En sus esfuerzos (exitosos) para construir una identidad conforme a los canones de aquellos siglos (un reyno con derechos existe, para empezar, si tiene historia propia) los criollos coloniales utilizaron básicamente el paradigma de las grandes crónicas medievales que celebraron la cristianización europea. Según aquellas narraciones, las nuevas patrias (bálticas, eslavas, irlandesas, etc.) se fundaron con la conversión y la santificación de los territorios, con los milagros, las obras de los santos autóctonos, lo excepcional (y divino) de la experiencia religiosa frente a lo ?normal? (y mundano) de la experiencia política. No habían sido las cruzadas y las conquistas los eventos que fundaron las nuevas identidades colectivas afuera del ex imperio romano, sino la cristianización. La tradición de las crónicas medievales permitió imaginar a una América insertada por virtud popria en la Historia de la Salvación de la humanidad impulsada por la Divina providencia, y sin la intermediación de la conquista española, una evidente reivindicación de autonomía identitaria y política en el marco de la Monarquía Católica. Como sabemos, hasta hubo el mito de una cristianización anterior a la conquista, hecha supuestamente por Santo Tomás, mito que fray Servando Teresa de Mier tuvo el atrevimiento de reivindicar en su famoso sermón de 1794 en la Colegiata de la Guadalupe, y que le costó la prisión y el exilio. Fray Servando fue notoriamente un campeón del criollismo indipendentista mexicano, pero en su obra mayor, la Historia de la Revolución de la Nueva España, la ?revolución? imaginada no fue la de Bolivar sino la de un reyno (la Nueva España) para ?restaurar? su libertad amenzada por el golpe de los comerciantes españoles en Ciudad de México en 1808, un reyno católico y antiliberal con sus fueros y privilegios, que Fray Servando nunca puso en discusión. La Nación de fray Servando fue mucho más cerca a la societas perfecta (sin rey) de la teología cristiana que a la del primer constitucionalismo que se estaba experimentando en América y Europa. Ni el del dominico medicano fue un caso minoritario. Hubo, y no sólo en México un independentismo y un republicanismo antiliberales, no muy estudiados hasta ahora, que reivindicaron la nación católica en los mismos términos de la tradición criolla. Habría que preguntarse por qué el catolicismo republicano no se cruzó positivamente con el liberalismo republicano, o por qué no hubo un diálogo entre los dos. Al momento, mi idea es precisamente que el problema no fue el catolicismo en sí, sino aquel de tradición criolla del siglo XVII. Creo que el dato que hace diferente la evaluacíon de la cuestión liberal entre Hilda y yo es precisamente el peso de este catolicismo del siglo XVII sobre el siglo XIX. Es posible que las notables diferencias entre los casos mexicano, peruano, andino, y el argentino expliquen las diferencias de opiniones. Me parece, sin embargo, que la colonia se quedó colonia para todos los liberales de América, es decir una época sin libertades que limitó la consolidación de las nuevas. A lo máximo, como pretendió mostrar la magna obra de Riva Palacio (justamente citada por Hilda Sábato), en la colonia hubo algo parecido a un ?sentimento nacional? (pero no un patriotismo) que la independencia transformó en Patria, pero una patria mestiza, hija tardía del encuentro entre Cortés y la Malinche, y francamente no me parece que esta idea haya tenido un gran éxito en México. Para terminar estas notas, quisiera llamar la atención sobre una cuestión que no hemos considerado, pero que podría ayudarnos: ¿cuándo la historia patria adquirió la dignidad de disciplina autónoma, difundida a nivel institucional (escuelas, universidades, etc.)? Puedo contestar sólo para el caso de México, donde hasta 1861 se estudió la así dicha ?historia sagrada?, junto a la ?Antigua, comprendiendo la Edad Media?, con ?elementos de historia moderna?, una mezcla de Bossuet y de reforma borbónica, que los liberales de Benito Juarez no lograron reformar completamente. Fue sólo en 1907 que, gracias a los esfuerzos de Justo Sierra, se logró uniformar por primera vez los programas de las primarias para difundir la idea que la historia de México tenía que expresar la unidad de los Mexicanos. Como siempre, no fueron los libros que cambiaron los imaginarios sino las instituciones. Así que la ?dificultad? de que hablo es solo una parte del problema. Si queremos realmente, como dice Hilda, evaluar la performance liberal, sin quedarnos en una historia historicista, tendríamos que estudiar la socialización institucional del discurso historiográfico liberal y no sólo sus autores. A este propósito cabe recordar que el patriotismo criollo colonial tuvo una ventata no indiferente: en varias formas pudo circular en el imaginario colectivo gracias precisamente a un aparato institucional, empezando por los colegios de los jesuitas, que formaron todas las elites. Tengo la impresión que los liberales del siglo XIX nunca lograron tener unos recursos institucionales de este tamaño.

elias Respuesta de José M.Portillo al texto de Antonio Annino
2006-07-26 13:46:01.0
   Estimados colegas,


Me permito intervenir en  el interesantísimo debate que mantienen en Iberodieas Annino y Sábato. 
La altura del mismo ha sido tal, que creo podemos permitirnos pasar 
directamente a tocar hueso.

A diferencia de Hilda, considero que la primera parte del texto de 
Antonio tiene una enjundia que conviene tener en cuenta a fin de 
entender su planteamiento global de la cuestión. La ?historia de la 
cuestión liberal?no creo sinceramente que pueda abordarse si no 
entramos críticamente en el debate que se propone en esa primera 
parte, sobre todo porque no es cosa sólo de Antonio, del historiador, 
sino de los historiados, lo que obliga más si cabe, y cito: ?La 
sociedad americana sería incapaz de vivir el constitucionalismo de las 
?nuevas libertades? a causa de una ?historia moral? negativa, hija del 
?despotismo español?. La referencia es Bolívar, pero sabemos todos que 
podría ser casi de cualquiera de los participantes en el gran debate 
hispano abierto en 1808, incluidos algunos notorios españoles europeos.

El razonamiento de Antonio se dirige en este punto a una muy oportuna 
historia intelectual comparada, tomando como referente, cómo no, a 
Francia, para aclararnos que la reflexión sobre la historia ?nacional? 
surgió de un ?habla mal?. Sin embargo, creo que aquí es oportuna una 
primera observación complementaria a su discurso: hablar mal de la 
patria no necesariamente fue una condición del cambio liberal; sí lo 
fue en Francia, pero no precisamente en el contexto más inmediato, el 
español, o en otras latitudes donde el cambio liberal se hizo que 
hablaba justamente ?bien? de la patria y denostaba justamente la 
historia (en general desde Felipe II en adelante) que había malogrado 
la patria por acción del mal gobierno. Si se repasa la tratadística 
española del momento de la crisis ?y antes, de la ilustración 
historiográfica- se verá que hablar mal del ?gobierno? fu mucho más 
productivo para incentivar el cambio liberal que hablar mal de la 
patria.

Coincido con el análisis de Antonio en que es entonces determinante 
?aunque exige de la historiografía una más compleja apertura de 
horizontes- el estudio de la relación entre pensamiento ilustrado e 
historiografía en el contexto hispano. La práctica de asumir el valor 
moral de un principio político ?la igualdad, por ejemplo- y negarlo en 
la práctica, (que, como sabemos bien, determina el primer 
constitucionalismo hispano, el de Cádiz claramente) tiene así su 
tradición previa en la ilustración. La cuestión es así no sólo 
enunciativa ? en eso, los hispanos creo que vamos sobrados- sino sobre 
todo de cultura política. El asunto central aquí que permite la 
conexión lo establece creo también el texto primero de Antonio con su 
referencia hegeliana a una filosofía de la historia que se construye 
sobre una idea ?estatocéntrica? de la misma: los pueblos con historia 
son los pueblos con historia del Estado, del invento político que se 
consideraba santo y seña de la civilización. La cuestión, y aquí creo 
oportunas las observaciones de Hilda, es si no estaremos al asumir 
este planteamiento haciendo también historiografía ?estatocéntrica?. 
Que el constitucionalismo histórico fuera en América una opción 
imposible habría que matizarlo: más bien fue deliberadamente 
extrañada, aunque en absoluto era imposible, como creo que demuestran 
los estudios sobre las revoluciones andinas y en área maya de las 
últimas décadas del setecientos que el liberalismo criollo no quiso 
asumir como precedente propio. No es que fuera imposible, es que fue 
una opción que extrañó así un pasado muy potable para haber funcionado 
como ancient constitution. Aun a riesgo de ser un pelmazo, me permito 
remitir al contraste con los vascos y su tradición de republicanismo 
?prehispano? que se asume plenamente y da los frutos que para sí 
hubiera querido el criollismo entre 1839 y 1876.

El punto, siguiendo el comentario de Hilda, creo que es muy relevante 
para tallar más precisamente el argumento central de Antonio. En el 
mundo hispano hubo un liberalismo que, por un lado, rechazó la idea de 
Jovellanos ?fue quizá su más claro proponente- de una antigua 
constitución global española que evitara el momento revolucionario de 
la nación como conjunto sociológicamente indiferenciado de 
vecinos-ciudadanos. Pero ese mismo liberalismo ?por ejemplo en 
Argüelles, en el discurso que redactó junto a Espiga para presentar el 
proyecto constitucional de 1810, que cita Antonio- hace uso exhaustivo 
y no sólo decorativo de una tradición histórica de constitucionalismo 
español. No es lo mismo, puesto que permite a la vez un doble juego. 
Por un lado, que eclosione la nación de vecinos-ciudadanos, los 
paterfamilias organizados en parroquias, provincias y nación. Por 
otro, que la constituyencia sea compleja. Uso el término forjado por 
Bartolomé Clavero, que no tiene en realidad palabra castellana que 
refiera el concepto: se trataría, por decirlo brevemente, de que la 
constituency cultural fuera compleja: vasca, aragonesa, catalana, 
valenciana, navarra? y, según Teresa de Mier y otros, también americana.

De hecho, si hubiera funcionado en la práctica el principio 
enunciativo de la igualdad, esto podría haber sido perfectamente una 
realidad bajo nación española compartida. No fue así, como sabemos, 
por una incapacidad cultural, y no sólo ni principalmente política, 
del primer constitucionalismo hispano, y ahí es donde encajaría, a mi 
entender, el razonamiento que a continuación trae Antonio. El 
patriotismo criollo habría podido tener ahí, como lo tuvo el 
republicanismo vasco, su lugar bajo el sol de la nación liberal. El 
punto que Antonio tanto subraya con justicia, el de la relación entre 
catolicismo y liberalismo, tiene aquí de nuevo su prueba de fuego. 
Cito: ?el catolicismo podía ser hasta la única religión de la 
repúblia? pero la lealtad hacia la constitución y el estado, lo que se 
define ?obligación política?, no podía seguir en manos de la Iglesia 
porque la república liberal no era de origen divino como las 
monarquías.? No en manos de la Iglesia, pero sí en el lecho de la 
religión, pues de hecho, la obligación política para el primer 
liberalismo (por ejemplo, para alguien nada sospechoso de absolutista 
como Francisco Martínez Marina) era sustancialmente obligación 
religiosa.

Con todo ello creo que no estamos tanto ante una cuestión de 
inadaptación a la modernidad sino de medición y definición de la 
misma. Por no ser más cansino, estamos en mi opinión, ante el envite 
de dar consecuencia a la idea de Walter Mignolo de tomar en serio la 
existencia de varias modernidades, también de la liberal.





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